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¿Por qué no existe una cultura de «Derecha»?

¿Por qué no existe una cultura de «Derecha»?

Nota del Traductor: Asumida la imposibilidad de dar una correcta traducción al término italiano Destra, que en castellano no se corresponde con Derecha nos hemos limitado a escribir «Derecha» (con mayúscula y entre comillas) cuando se hace referencia a la Derecha como concepto ideal relativo a nuestra concepción de mundo y derecha (con minúscula y sin comillas) cuando se trata de la derecha política como vector del sistema.

Uno de los temas más recurrentes en nuestras publicaciones y en las conversaciones de nuestro ambiente es la condena del encuadramiento masivo a la izquierda de la cultura italiana (y europea en general. N. del T.). Esta condena se realiza en un tono en parte dolorido, en parte sorprendido, como si fuese algo contra natura que la cultura se encuentre actualmente encuadrada en aquel vector mientras a la derecha aparece un vacío casi completo.

Habitualmente se intenta explicar este estado de cosas mediante explicaciones baratas, ese tipo de explicaciones que sirven para tranquilizarse a uno mismo y permiten mantenerse en el aspecto más superficial de las cosas.

Se dice, por ejemplo, que la cultura está a la izquierda porque es allí donde encuentra más dinero, de editoriales, de medios de propaganda. Y también se afirma que si el viento cambiase muchos «comprometidos con la izquierda» revisarían su engagément.

En todo esto hay parte de razón. Una cultura o, mejor, el punto de partida del que tiene necesidad una cultura son también organización, dinero y propaganda. Resulta indudable que el aplastante predominio de las ediciones de orientación marxista, del cine social‑comunísta, invita al engagément también a muchos que en un ambiente diferente habrían permanecido neutrales.

Sin embargo, esto no debe hacer olvidar la verdadera causa del predominio de la hegemonía ideológica de la izquierda. Ésta reside en el hecho de que allí, en la izquierda, existen las condiciones para una cultura, existe una concepción unitaria de la vida, materialista, democrática, humanitaria, progresista. Esta visión del mundo y de la vida puede asumir diferentes matices, puede tornarse radicalismo y comunismo, neo‑iluminismo o «cientifismo» de carácter psicoanalítico, marxismo militante y cristianismo positivo de naturaleza «social». Pero siempre nos encontramos frente a una visión unitaria del mundo, de los fines de la historia y de la sociedad.

De esta concepción común surge una masiva producción ensayística, histórica y literaria que puede ser mezquina y decadente pero que posee una lógica y una íntima coherencia propias. Esta lógica, esta coherencia ejercen una fascinación creciente sobre las personas cultas. No es ningún misterio para nadie que un gran número de docentes medios y universitario es marxista y que el proceso de extensión del marxismo entre el cuerpo de profesionales de la enseñanza se verifica con una impresionante rapidez. Y entre los jóvenes que tienen el hábito de leer, las posiciones de izquierda ganan terreno de forma evidente.

En el ámbito de la derecha no se produce nada semejante. Aquí se vaga en una atmósfera deprimente, hecha de conservadurismo de andar por casa y respetabilidad burguesa. Se pueden leer artículos en los que se solicita que la cultura tenga más en cuenta los «valores patrióticos» o de la «moral», todo en medio de una pintoresca confusión de ideas y de lenguaje.

A la izquierda se sabe perfectamente qué es lo que se quiere. Ya se hable de la nacionalización del sector eléctrico o del urbanístico, de las historia de Italia o del psicoanálisis, siempre se trabaja para un fin determinado, para la difusión de una determinada mentalidad, de una cierta concepción de la vida.

A la derecha se anda a tientas en la incertidumbre y en la imprecisión ideológica. Se es «patriótico‑resurgimental» y se ignoran los aspectos oscuros, democráticos y masónicos que coexistieron en el Resurgimiento con la idea unitaria. O bien se apuesta por un «liberalismo nacional» y se olvida que el mercantilismo y el nacionalismo liberales han contribuido de manera importante a la destrucción del orden europeo. O, incluso, se habla de Estado nacional del trabajo y se olvida que, desdichadamente, ya tenemos una república italiana fundada sobre el «trabajo» y que reducir a estos términos nuestra alternativa significa simplemente rebajarnos al nivel de socialdemócratas accesorios (la analogía con las situaciones del resto de países europeos no precisa mayor comentario N. de T.).

Quizás las personas cultas no sean menos en número a derecha que a izquierda. Si se considera que la mayor parte de electorado de derecha es burgués, se debería deducir que entre ellos son abundantes las personas que hayan realizado estudios superiores y deberían haber contraído un cierto «hábito de lectura».

Sin embargo, mientras el hombre de izquierda dispone también de los elementos de una cultura de izquierda y lee a Marx, Freud, Salvemini, el hombre de derecha difícilmente posee una conciencia cultural de «Derecha». No sospecha la importancia de un Nietzsche en la crítica a la civilización, jamás ha leído una novela de jünger o de Drieu la Rochelle, desconoce la Decadencia de Occidente de Spengler y no duda en absoluto que la Revolución francesa haya constituido una página insigne en la historia del progreso humano. Mientras se mantiene en el ámbito de la cultura es un bravo liberal, sólo, tal vez, un poco nacionalista y patriota.

Únicamente cuando empieza a hablar de política se diferencia: Opina que Mussolini era un hombre honesto y no quería la guerra y que las películas de Passolini son «obscenas».

No hace falta demasiado para darse cuenta de que a la derecha no existe una cultura porque no existe una verdadera idea de la «Derecha», una visión del mundo cualitativa, aristocrática, agonística, antidemocrática; una visión coherente por encima de ciertos intereses, de ciertas nostalgias y de ciertas oleografías políticas.

¿Qué significa ser de «Derecha»?

Con estas afirmaciones, que como todas las afirmaciones verídicas, escandalizarán a más de uno, creemos haber puesto el dedo sobre la llaga.

¿Qué debería significar en verdad «ser de Derecha»?

Ser de «Derecha» significa, en primer lugar, reconocer el carácter subversivo de los movimientos nacidos de la Revolución francesa, ya sean éstos el liberalismo, la democracia o el socialismo.

Ser de «Derecha» significa, en segundo lugar, comprender la naturaleza decadente de los mitos racionalistas, progresistas y materialistas que preparan la llegada de la civilización plebeya, el reino de la cantidad y la tiranía de las masas anónimas y monstruosas.

Ser de «Derecha» significa, en tercer lugar, concebir el Estado como una totalidad orgánica donde los valores políticos dominen sobre las estructuras económicas y donde el dicho «a cada uno según su valía» no significa igualdad, sino una equitativa desigualdad cualitativa.

En fin, ser de «Derecha» significa aceptar como propia aquella espiritualidad aristocrática, religiosa y guerrera que ha caracterizado en sí a la civilización europea y aceptar, en nombre de esta espiritualidad y sus valores, la lucha contra la decadencia de Europa.

Resulta interesante ver en qué medida esta conciencia de «Derecha» ha aflorado en le pensamiento europeo contemporáneo. Existe una tradición antidemocrática que recorre todo el siglo XIX y que en sus formulaciones del primer decenio del XX prepara muy de cerca el fascismo. Podría hacerse comenzar esta tradición con las Reflexions on the revolution in France en las que Burke, por primera vez, desenmascaraba la trágica farsa jacobina y advertía que «ningún país puede sobrevivir durante mucho tiempo sin un cuerpo aristocrático de una clase u otra».

A continuación esta línea argumentativa intentó sostener la Restauración con los escritos de los románticos alemanes y los reaccionarios franceses.

Piénsese en los aforismos de Novalis, con su reaccionarismo chispeante de novedad y revolución («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), o en las sugestivas y proféticas anticipaciones: Ein grosses FehIer unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht... Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen? Piénsese en un Adam Müller y su polémica contra el atomismo liberal de Adam Smith y la contraposición de una economía nacional a la economía liberal. En un Gentz, consejero de Metternich y secretario del congreso de Viena, en un Görres, en un Baader o en el mismo Schelling. junto a ellos está Federico Schlegel con sus múltiples intereses, la revista Europa, manifiesto de la reacción europea, la exaltación del Medioevo, los primeros estudios sobre los orígenes indoeuropeos, la polémica con los liberales italianos sobre el patriotismo de Dante, patriota del Imperio y no micro‑nacionalista.

Piénsese en un De Maistre, este maestro de la contrarrevolución que exaltaba al verdugo como símbolo del orden viril y positivo, al vizconde De Bonald, a Chateaubriand, gran escritor y político reaccionario, el radicalismo de un Donoso Cortés: «Veo Regar la era de las negaciones absolutas y las afirmaciones soberanas». No obstante, la crítica puramente reaccionaria presentaba unos límites demasiado evidentes al cerrarse ante aquellas fuerzas nacionales y burguesas que ambicionaban fundar una nueva solidaridad más allá de las negaciones iluministas. Arrndt, jahn, Fichte, pero también el Hegel de la filosofía del derecho pertenecen al horizonte contrarrevolucionario por la concepción nacional‑solidarista del Estado, aunque no comparten en dogmatismo legitimista. La negativa a abrirse a las fuerzas nacionales (incluso también allí, como en Alemania, donde éstas se sitúan en posiciones antiliberales) constituye el límite de la política de la Santa Alianza. Destruido el sistema de Metternich por la miopía de su concepción de base (combatir la Revolución con la policía y restaurando la legalidad del setecientos), la contrarrevolución se divide en dos ramas: una se queda en posiciones meramente legitimistas, confesionales, destinadas a ser vencidas; la otra busca nuevas vías y una nueva lógica.

Carlyle polemiza contra el espíritu de los tiempos, el utilitarismo manchesteriano («no es que la ciudad de Manchester se haya enriquecido, se trata de que se han enriquecido algunos de los individuos menos simpáticos de la ciudad de Manchester») o el humanismo de Giuseppe Mazzini (« ¿Qué son todas estas memeces de color de rosa?»). Carlyle busca en los Héroes la clave de a historia y ve en la democracia un eclipse temporal del espíritu heroico.

Gobineau publica en 1853 su memorable Essai sur Vinegalité des races humaines, dando origen a la idea de una aristocracia basada sobre fundamentos raciales. La obra de Gobineau se verá proseguida en los trabajos de los alemanes Clauss, Günther, Rosenberg, del francés Vacher de Lapouge y del inglés H. S. Chamberlain. A través de ella el concepto de estirpe, fundamental para el nacionalismo, se desliga de la arbitrariedad de los diversos mitos nacionales y se reconduce al ideal nórdicoeuropeo como medida objetiva del ideal europeo.

A fines de siglo, la punta de lanza de la «Derecha» la constituye la polémica de Federico Nietzsche contra la civilización democrática. Nietzsche, más que Carlyle o Gobineau, es el creador de una «Derecha» modernamente fascista, quien ha proporcionado un lenguaje centelleante de negaciones revolucionarias. Nietzscheano es el desprecio por el adversario, la rapidez en el ataque, la temeridad revolucionaria («was fällt das soll man auch stossen»). Las palabras de Nietzsche serán recogidas in Italia por Mussolini y d´Annunzio, en Alemania por Jünger y Spengler y en España por Ortega y Gasset.

Entretanto, también en el seno del nacionalismo se ha producido un «cambio de signo». Ya en las formulaciones de los románticos alemanes la nación no era la masa desarticulada, la nation jacobina, sino la sociedad ständisch, con sus cuerpos sociales, sus tradiciones, su nobleza. Una sociedad enseñaba Federico Schlegeltanto más es nacional cuanto más ligada a sus costumbres, a su sangre, a sus clases dirigentes, que representan la continuidad en la historia.

A fines de siglo, se ha llevado a cabo una reelaboración del nacionalismo en el espíritu del conservadurismo. Maurras y Barrés en Francia, Oriani y Corradini en Italia, los pangermanistas y el movimiento juvenil en Alemania, Kipling y Rhodes en Inglaterra han conferido a la idea nacional una impronta tradicionalista y autoritaria. El nuevo nacionalismo es esencialmente un elemento del orden.

Fascismo, Nacionalsocialismo y cultura de «Derecha».

Ya se ha dicho esencialmente. En efecto, el mito del «pueblo» no precisado sirve todavía para introducir bajo mano toda una serie de ideas que no son de «Derecha». De aquí la escasa capacidad de aprehensión de los regímenes fascistas de Italia y Alemania en el campo de la cultura. Fascismo y nacionalsocialismo, si bien tuvieron clara su oposición a los movimientos surgidos de la Revolución francesa y osaron hacer frente al mito burgués y al proletario, contra capitalismo anglosajón y bolchevismo ruso no Regaron a crear en el seno del Estado una ciudadela que pudiese sobrevivir a la catástrofe política. Baste pensar que en Italia el liderazgo cultural se confió a Gentile, un hombre que supo estar a la altura de las circunstancias pero que ideológicamente, sólo era un patriota resurgimental, ligado estrechamente al mundo de la cultura liberal. No es extraño que todos los discípulos de Gentile (aquellos inteligentes, que son alguien en el ámbito cultural) militen en la actualidad en el campo antifascista o incluso en el comunista. Quien lea Genesi e struttura della società no puede evitar quedar perplejo ante el espíritu democrático‑social de esta obra que, dignamente, culmina el ideal bolchevique del humanismo del trabajo. En consecuencia, no puede sorprender que un gentiliano como Ugo Spirito se manifieste a veces «corporativista» a veces «comunista», sin tener necesidad de cambiar un solo renglón de lo que ha escrito.

En Italia, durante el ventennio se habló mucho de patria, de nación, pero no hubo preocupación jamás en hacer circular las ideas de la más moderna cultura de «Derecha». La Decadencia de Occidente de Spengler (que Mussolini conocía en su edición original), Der Arbeiter de Jünger o Der wahre Staat de Spaan nunca fueron traducidos, novelas como el Gilles de Drieu la Rochelle o Los proscritos de Von Salomon fueron completamente ignorados por la cultura oficial fascista.

En esta situación era natural que la obra de un Julius Evola resultase ignorada. Un libro como Rebelión contra el mundo moderno que, traducido en Alemania, despertó gran interés (Gottfried Benn escribió sobre él: «Una obra cuya excepcional importancia se hará evidente en los años que por venir. Quien la lea se sentirá transformado y contemplará Europa con una mirada diferente») en Italia pasa por no escrito.

A la sombra del Littorio, tras la fachada de las águilas y las divisas, continúo prosperando una cultura neutra, insípida, a veces fiel al régimen por un íntimo patriotismo pequeño‑burgués, más a menudo en oculta actitud polémica e instigadora. Hoy en día están de moda las memorias del estilo de las de Zangrandi en las que algunos personajes mediocres del mundo de la política y el periodismo se vanaglorian de haber hecho carrera como fascistas sin serlo en realidad. Es evidente la mala fe de estas escuálidas figuras pero, entre tanta mentira permanece una verdad: la cultura fascista, aquella cultura oficial de los Littotiali della gioventú, detrás de una fachada de homenajes adulatorios al Duce, la Régimen, la Imperio, quedaba una amalgama de socialismo «patriótico», de liberalismo «nacional» y de catolicismo «italiano».

Caída la identidad Italiafascismo, destruido en 1943 el concepto tradicional de patria, los socialistas «patrióticos» se convierten en social‑comunistas, los liberales «nacionales» tan sólo en nacionales y los católicos «italianos» en demócratacristianos.

Es indudable que el oportunismo ha contribuido a esta fuga general, pero es cierto que si el fascismo hubiese hecho algo para crear una cultura de «Derecha», una ciudadela ideológica inexpugnable, algo habría quedado en pie.

El nacionalsocialismo trabajó sobre unos cimientos mejores. La cultura alemana de «Derecha» poseía tras de sí una prestigiosa lista de nombres, empezando por los primeros románticos hasta llegar a un Nietzsche El mismo Goethe ha dejado escritas palabras de desconfianza nada equívocas dirigidas al engreimiento liberal de su tiempo. Igualmente, entre 1918 y 1933, en Alemania floreció la denominada «revolución conservadora» en la que se integraban autores de fama europea: Oswald Spengler, Ernst Jünger, Othmar Spaan y Moeller van den Bruck, Ernst von Salomon o Hans Grimm son nombres conocidos también más allá de las fronteras alemanas. El propio Thomas Mann había hecho con sus Consideraciones de un imprudente una contribución fundamental a la causa de la «Derecha» alemana.

Sin embargo, también aquí el mito del «pueblo» ganó la partida a los gobernantes y la Gleichshaltung hace enmudecer toda crítica, incluyendo la constructiva. No obstante, en comparación con el fascismo, el nacionalsocialismo posee el mérito de obligar a la cultura neutra a rendir cuentas, teniendo conciencia, en mucha mayor medida que el régimen italiano, de representar una auténtica visión del mundo violentamente hostil a todas las putrefacciones y desviaciones de la Europa contemporánea. La muestra de arte degenerado y la quema de libros tuvieron cuanto menos, un significado ideal revolucionario, un carácter de abierta revuelta contra los fetiches de un mundo en descomposición.

Pero también en Alemania se exageró; se atacó encarnizadamente a personajes que podían haberse dejado en paz, como un Benn o un Wiechert, mientras a su vez los depuradores mostraban taras populistas y jacobinas. Existe un librito titulado An die Dunkelmänner unserer Zeit (A los oscurantistas de nuestro tiempo) en el cual Rosenberg responde a los críticos católicos de su Mythus con una vulgaridad que nada tiene que envidiar a Voltaire o a Anatole France.

Sea como fuere, fue en el ambiente nacionalsocialista donde se concibió el ambicioso proyecto de crear una weltanschaulicher Stosstrupp, una tropa de choque en el campo de la visión del mundo para abrir una brecha en el gris horizonte de la cultura neutra y burguesa.

La propia concepción de las SS, su superación del simple nacionalismo alemán por el mito de la raza aria, la concepción del Estado cono Orden viril (Ordenstaatsgedanke), la idea de un imperio europeo germánico sitúan al nacionalsocialismo a la vanguardia en la formulación de contenidos ideológicos de una pura «Derecha».

Indicaciones para una nueva cultura de «Derecha».

¿Cuáles son los problemas que se plantean a aquéllos que quieren afrontar el problema de la cultura de «Derecha»? Ante todo resulta necesario un planteamiento correcto de la cuestión. Y la primera contribución a este planteamiento es la definición de las relaciones que existen entre «Derecha» y cultura.

Es preciso poner en claro que para el hombre de Derecha los valores culturales no gozan de la condición excelsa a la que son ensalzados por los escritores deformación racionalista. Para el verdadero hombre de «Derecha», antes que la cultura están los valores genuinos del espíritu que encuentran expresión en el estilo de vida de las verdaderas aristocracias, en las organizaciones militares y en las tradiciones religiosas todavía vivas y operativas. En primer lugar está un cierto modo de ser, una cierta tensión hacia alguna realidad, después el eco de esta tensión bajo forma de filosofía, arte o literatura.

En una civilización tradicional, en un mundo de «Derecha», en primer lugar se encuentra el espíritu viviente y sólo después la palabra escrita.

Únicamente la civilización burguesa, nacida del escepticismo iluminista, podía creer sustituir el espíritu heroico y ascético por el mito de la cultura, por la dictadura des philosophes.

El demócrata rinde culto a la problemática, a la dialéctica, a la discusión y transformaría de buen grado la vida en café o en un parlamento. Para el hombre de «Derecha», por el contrario, la investigación intelectual y la expresión artística alcanzan sentido sólo como comunicación con la esfera del ser, con algo que, sea de la manera que sea, no pertenece al reino de la discusión sino de la verdad. El verdadero hombre de «Derecha» es instintivamente un homo religiosus, pero porque mide sus valores no con el metro del progreso sino con el de la verdad.

«Ser conservador ‑ha escrito Moeller van den Bruck- no significa depender del pasado inmediato sino vivir de los valores eternos».

La cultura y el arte de «Derecha» no pueden pretender ser ellos mismos el templo sino sólo el vestíbulo del templo. La verdad viviente está más allá.

De aquí surge una cierta desconfianza del genuino hombre de «Derecha» frente a la cultura moderna, un desprecio impersonal hacia el vulgo de literatos, estetas y periodistas. Recuérdense las palabras de Nietzsche: «Una vez el pensamiento era Dios, después devino hombre, ahora se ha hecho plebe. Todavía un siglo de lectores y el espíritu s e pudrirá, apestará».

De aquí la hostilidad del fascismo y del nacionalsocialismo hacia la figura del intelectual deraciné. No se trata meramente de la burda desconfianza del escuadrista y del lansquenete por los refinamientos de la cultura sino también del aspirar a una espiritualidad hecha de heroísmo, fidelidad, disciplina, sacrifico. José Antonio recomendaba a sus falangistas «el sentimiento ascético y militar de la vida».

Establecida esta premisa, consideraríamos más de cerca el objetivo de animar una cultura de «Derecha». El fin, lo hemos dicho, es la construcción de una visión del mundo que se inspire en valores diferentes los hoy dominantes. No teoría o filosofía sino «visión del mundo». Esto deja un amplio margen de libertad a las posiciones particulares. Se puede trabajar en crear una visión del mundo de «Derecha» tanto desde posiciones católicas como desde posiciones neo‑paganas, ya sea proyectando el mito novalisiano de la Europa‑Cristiandad como sosteniendo la idea Europa-Arianidad.

Un ejemplo modesto pero interesante de esta concordia discors nos lo ofrecen las revistas juveniles del primer neofascismo. Cantiere e Carattere por parte católica, Imperium y Ordine Nuovo por parte evoliana han contribuido de manera importante a un proceso de revisión de ciertos mitos burgueses y patrioteros característicos de la vieja derecha.

Estas revistas, junto a otras que no hemos mencionado (Il Ghibellino, Barbarossa, Tradizione, etc.) contribuyeron ‑también con grandes limitaciones a guiar un cierto discurso. Éste lo debe todo o casi todo a aquél que puede perfectamente ser definido como el maestro de la juventud neofascista: Julius Evola.

Sin libros como Gli uomini e le rovine y Cavalcare la tigre no habría sido posible mantener libre en el ámbito de la «Derecha» un espacio cultural. Pero Evola es un gran aislado y su obra está ya en su haber. Son necesarias nuevas fuerzas creadoras o al menos una tarea de difusión inteligente.

Se ha cultivado los dominios particulares de la historia, la filosofía o la ensayística. Se ha intentado algo en el campo del arte. No sin razón Evola ha comparado la Tradición a una vena que tiene necesidad de innumerables capilares para llevar la sangre a todo el cuerpo.

Orientaciones para una nueva cultura de «Derecha».

¿Cuáles podrían ser los fines de una «Derecha» cultural?

En el campo de la visión del mundo, la definición de una concepción orgánica y no mecánica, cualitativa y no cuantitativa, una Ganzheitslehre para la cual se dispone de toda una serie de puntos de referencia desde Schelling hasta Othmar Spaan. Pero también algunos filones del idealismo -depurados de cierta mitología historicista- pueden constituir puntos de referencia contra el neomarxismo y el neoiluminismo. Desde el Hegel de la Filosofía del Derecho hasta el mejor Gentile, algunos elementos pueden ser utilizados. No ha de pasarse por alto la crítica de la ciencia y d e la concepción matemática del cosmos, para la cual tanto la crítica al concepto de la ley de la naturaleza de un Boutroux e incluso el élan vital de Bergson pueden servir como elementos de ruptura para una concepción no matemática sino voluntarista y espiritualista del universo.

En este dominio existen puntos de referencia bastante numerosos'. Lo importante es darse cuenta de que una visión del mundo debe ser formulada también en términos lógicos y no sólo míticos. La importancia de un Evola con respecto a un Guénon consiste en que aquel tiene en su haber una Teoria y una Fenomenología dell´Individuo Assoluto, es decir, un propio y verdadero pensamiento de la máxima coherencia y pleno de consecuencias. En una época de dominio raciona­lista no se puede pretender hacer aceptar un «tradicionalismo» que se pre­sente en términos más o me­nos fideísticos.

En lo que hace referencia a la ciencia propiamente dicha son susceptibles de ser utili­zadas las reservas formula­das por grandes científicos contemporáneos como Hei­senberg o Weiszácker frente al método científico como in­strumento de conocimiento absoluto. Es importante el te­ner presente que la física más moderna no conoce una ma­teria sino una serie de hipóte­sis entorno a un quid concep­tualmente indefinible.

Un segundo dominio es el de la antropología. An­tropólogos como el ameri­cano Jensen (The heritability of intelligence) y el inglés Eysenck (Raza, Inteligencia y Educación, La desigualdad hu­mana) han analizado la dife­rencia intelectual entre blan­cos y negros haciendo hin­capié en los factores heredi­tarios. Otro americano, Car­leton S. Coon, en su The origin of races ‑considerado como el estudio más impor­tante sobre los orígenes del hombre después del de Dar­win‑ ha mostrado cómo las razas humanas no tienen un progenitor común sino que han superado separadamente el umbral de la homíní­zación. Se trata de afirmacio­nes fundamentales que los mass‑media se esfuerzan por ignorar pero por los cuales una «Derecha» no puede de­sinteresarse por sus con­secuencias antiigualitarias.

En los márgenes de la ciencia se sitúa uno de los te~ mas más en discusión hoy en día: la ecología. Pues bien, sería absurdo que la «Derecha» dejase a la iz­quierda esta cuestión cuando todo el significado último de su batalla se identifica preci­samente con la conservación de las diferencias y de las peculiaridades necesarias para el equilibrio espiritual del planeta, conservación de la que la protección del ambi­ente natural constituye una parte.

El de la historia es uno de los campos más violentamente atacados por la ofen­siva del enemigo. Demostrar que la «Derecha» va contra del «sentido de la historia» es uno de los medios más económicos para desacredi­tarla a los ojos de una época dispuesta a cambiar el pro­greso técnico por el progreso en sentido absoluto.

Resulta necesario en primer lugar asumir una con­cepción de la historia no ba­nalmente evolutiva. Un Os­wald Spengler, un Toynbee, un Günther, un Altheim pueden proporcionar los puntos de referencia. A la concepción de la historia como un «progreso» mecánico se opone una visión histórica que reconoce periodos de desarrollo y periodos de involución. En general, no existe una histo­ria de la humanidad sino so­lamente una historia de las diferentes estirpes y civili­zaciones, por ejemplo, una historia de Europa como de­venir de las estirpes indoeu­ropeas a través de los ciclos prehistóricos, greco‑romano y medieval‑moderno.

Esta concepción de una cultura europea es también la que nos ayuda a comprender la historia más reciente. Toda 1a historiografía de «Derecha» desde 1800 en adelante ha sido escrita en clave nacional o nacionalista. Este esquema no estaba me­todológicamente errado, pero sí estrecho. Mostró sus límites cuando el fascismo se sitúa como movimiento europeo para la reestructura­ción de la civilización euro­pea en su conjunto. Por esta razón los libros de los epígonos del nacionalismo, como un Tamaro (Ventanni di storia) nos dejan insatis­fechos por la falta de una adecuada perspectiva histo­riográfica.

El dominio del arte merece una mención especial. Aquí no es suficiente la clari­dad de las orientaciones sino que es necesario integrar las tesis «justas» con aquella in­falibilidad del gusto que con­fiere a un sentimiento del mundo nobleza artística.

¿Qué es el arte de «Derecha»? No se trata simplemente de escribir una buena novela o poesías difer­entes por su contenido sin de expresar una tensión es­tilística diferente. Existen li­bros de autores comprometi­dos con la «Derecha» en los que difícilmente se podría encontrar esta nueva dimen­sión. Sin embargo ésta puede aparecer en escritores menos engagé. Véase, por ejemplo, Los Acantilados de Marmol de Jünger.

Este autor, que si bien durante algún tiempo estuvo muy cercano al nacionalso­cialismo, muy pronto se dis­tanció asumiendo posturas críticas. Pero difícilmente po­dremos encontrar algo que esté más «a la Derecha» que esta novela: la impersonali­dad aristocrática de la narra­ción, el estilo impecable y brillante, la ausencia de la más mínima brizna de psi­cologismo burgués la con­vierten en un modelo difícil­mente obviable.

En general, estas car­acterísticas se hallan en todas las mejores obras de Jünger. El contenido literario de este autor es un poco complejo. Pero un sentimiento artístico «de Derecha» puede también vivificar una materia descar­nada, pobre, «naturalista». Es el caso de las novelas del no­ruego Hamsun, en gran parte historias de los países del Norte: historias de pesca­dores, de marineros, de cam­pesinos. También aquí, quizás en un tono menor, una dignidad mesurada y firme y, a la vez, un elemento mítico presente en las vicisi­tudes de estas almas sencillas luchan contra el destino en la atmósfera magnética del paisaje boreal.

No tenemos más remedio que limitamos a un par de ejemplos, los primeros que nos vienen a la mente. Pero todo el mundo puede com­prender lo que habíamos querido decir e integrar estas indicaciones con su sensibili­dad y sus conocimientos. Es­tas reflexiones son válidas para todo tipo de arte: la forma pasa a un segundo tér­mino frente al contenido. Vé­ase la desenvoltura con la que el fascismo se ha apro­piado de la arquitectura moderna para expresar un sentimiento del mundo que no es «moderno», o la arqui­tectura clásico‑moderna de la Universidad de Roma o la del Foro Mussolini. Se trata de obras menores pero de obras muy logradas, y el espíritu que emana de aquella brillante geometría no es la aridez de los rasca­cielos, sino la sustancia dura y luminosa del alma antigua: orden medida, fuerza disci­plina, claridad.

Y llegamos a un arte menor, el cine. También en este caso haremos algunas re­flexiones aisladas que pueden servir para en­cuadrar el problema.

Todo el mundo puede ver que El asedio del Alcázar con­stituye una buena película de propaganda fascista. Sin em­bargo, en rigor, con el mismo lenguaje se podría haber rea­lizado una epopeya antifas­cista. Por el contrario, resulta difícil no definir como «de Derecha» algunos encuadres del judío comunista Eisens­tein (tenemos en mente algu­nos de los fotogramas de Iván el Terrible), por su misticismo nacionalista y autoritario. Es sabido que Fritz Lang, el di­rector de Los Nibelungos, era un comunista convencido que abandonó Alemania a la llegada de Hitler. Pero pocas películas logran expresar me­jor que su obra principal la Stimmung heroica, mítica y pagana de la Alemania na­cionalsocialista. Y Goebbels demostró una notable inteli­gencia cuando pensó en él para dirigir la película del Congreso de Núremberg.

Todavía un ejemplo más: Ingmar Bergman. Este autor, ciertamente, no puede ser calificado de «fascista» (si bien los comunistas lo han hecho alguna vez). Pero en algunas de sus obras está presente una potencia sim­bólica que, transportada desde el arte al dominio so­cial, no puede dejar de ejerci­tar algunas precisas sugestio­nes que los adversarios de­finirían de buen grado como «irracionalistas y fascistas». Tenemos presentes algunas escenas de El séptimo sello. Evóquense los paisajes míticos y solemnes, la presencia in­visible en el corazón de lo visible, el drama del héroe. No se pretende divulgar ningún mensaje político, pero la impresión que el especta­dor recava del mismo es todo lo contrario a «democracia», «social» y «humanística».

Naturalmente, también aquí lo que decide es el in­stinto. Quien es verdadera­mente de «Derecha», quien interiormente está marcado por algunos valores, por un ethos particular, sabrá inme­diatamente distinguir las ex­presiones artísticas que perte­necen a su mundo. Estética procede de aisthänomai, un conocer por sensación inme­diata.

Las consideraciones que, hemos desarrollado en estas páginas no poseen un carác­ter sistemático. Simplemente pretenden afrontar un pro­blema, no definirlo. Por otra parte, en este campo son sufi­cientes las orientaciones genéricas. Más allá de estas cada uno debe proceder según sus conocimientos y su capacidad.

Unas pocas indicaciones son suficientes para trazar las líneas de desarrollo de una cultura de «Derecha». Pero estas orientaciones abstractas comenzarán a tomar forma cuando los hombres co­miencen a escribir y a cons­truir.

Platón y la revolución europea

Platón y la revolución europea

Como ya se ha indicado el totalitarismo platónico evoca, aunque sólo sea por analogías formales, el totalitarismo europeo contemporáneo. Tanto en uno como en otro estamos ante la pretensión del Estado de guiar la vida del individuo, tanto en uno como en otro una idea se sitúa en el centro de la vida con la pretensión de sellar todas sus manifestaciones. Es cierto que Platón habría podido suscribir el eslogan mussoliniano «Todo dentro el Estado nada fuera del Estado, nada contra el Estado». Y es también cierto que habría podido escribir de su puño y letra una declaración como la aparecida en Pravda el 21 de agosto de 1946: «El deber de la literatura es ayudar adecuadamente al Estado a educar a su juventud, responder a sus necesidades, educar a la nueva generación a ser valerosa, a creer en su causa, a mostrarse intrépida ante los obstáculos y preparada para superar todas las barreras...».

El totalitarismo platónico no nace solamente de la concepción del Estado como un macro-hombre, como unidad orgánica, sino también de la conciencia de la descomposición social, de la crisis de la ciudad griega que exigía soluciones drásticas, medidas urgentes y coercitivas. Nace de la conciencia de que la antigua clase dirigente estaba muerta y la nueva no estaba todavía preparada. Visto desde esta perspectiva, el totalitarismo platónico presenta relevantes coincidencias históricas con el totalitarismo moderno, surgido para sustituir las elites políticas derribadas por las revoluciones liberales. Ambos totalitarismos, nacidos de una meditación pesimista sobre el momento presente, acusan un optimismo fundamental. Creer que un Estado, una civilización, puedan ser salvados mediante el dominio de una sola idea es, ante todo, una manifestación de esperanza. Sólo se está dispuesto a reconocer una autoridad política ilimitada a aquel principio del cual se acepta, fielmente, su ilimitada bondad. En este sentido, el totalitarismo de Platón, la idea del Estado-organismo, se nos presenta cono un mito, como mitos son las concepciones de los Estados fascista, nacionalsocialista y bolchevique. Considerado en su líneas generales, el mito del Estado platónico puede relacionarse con las más diversas tendencias del totalitarismo moderno, sean éstas de derecha o de izquierda: «En la República se puede encontrar la autorización a predicar la revolución social, la caída del capitalismo y el poder del dinero; pero igualmente puede encontrarse una justificación de la coexistencia de dos sistemas diferentes de educación, uno para los pocos y otro para los muchos, y una justificación de la clase dirigente hereditaria» [1].

Sin embargo, observando con más atención, el sentido del totalitarismo platónico nos obliga a hacer distinciones: no se trata de la tiranía de una clase o de una facción sino del gobierno de los mejores, los cuales, encarnado los valores heroicos y sacrales, pueden razonablemente pretender representar la totalidad de los valores del espíritu. Esta cualificación más precisa nos permite, sin embargo, rechazar toda posible vinculación entre bolchevismo y platonismo. En efecto, este último no es un Estado-totalidad sino una parte del todo, la más ínfima y plebeya, que pretende situarse como absoluto social y espiritual. La dictadura del proletariado constituye la inversión perfecta del ideal platónico. Más complejo resulta el discurso para el fascismo y el nacionalsocialismo que, si bien han ignorado la suprema exigencia de situar nuevamente en la cima del Estado valores trascendentes, también es cierto que han luchado por la creación de una elite heroica capaz de situar la política por encima de la economía e imponer una nueva jerarquía de los rangos. En cierto sentido representan un intento de remontar el ciclo de la decadencia de las formas políticas tal y como se halla delineado en la República.

Las relaciones entre platonismo y nacionalsocialismo merecen un consideración a parte. Es conocida la influencia ejercida por el platonismo sobre la cultura alemana de la primera mitad del siglo XX. El círculo que dirige el poeta-profeta Stefan George difunde una imagen heroica de Platón que no deja de influir en las corrientes políticas de extrema derecha. Así, izada la roja bandera de la esvástica sobre el mástil de la Cancillería, se eleva un coro de voces proclamando a Platón «precursor», «defensor del derecho de los mejores», «nórdico», «Gründer», «Hüter des Lebens» o incluso «Führer» [2]. Para la reconstrucción de la imagen de Platón en el III Reich resulta de interés el libro de Hans Günther, el máximo teórico nacionalsocialista de la idea «nórdica», dedicado a Platon als Hüter des Lebens. Platons Zucht und Erziehunggedanken und deren Bedeutung fur die Gegenwart («Platón como custodio de la vida. La concepción educativa y selectiva platónica y sus significado para nuestro tiempo»). En él se puede leer: «No debemos dejarnos seducir por aquellos que definen la eugenesia como una ciencia “animal”. Fue Platón quien proporcionó al término griego “idea” su actual significado filosófico y quien con su doctrina se ha impuesto como fundador del idealismo... y ha sido precisamente el propio Platón quien, en tanto que idealista, el primero en definir el ideal de la selección»[3].

Para Günther, Platón es ‘el salvador’ de la sangre elegida, el asertor de la vida como totalidad de alma y cuerpo. Para Platón, como para todos los arios primitivos, «no existía nada espiritual que no concerniese también al cuerpo ni nada físico que no concerniese igualmente al alma. Esta constituye precisamente la manera característica de pensar del nórdico» [4]. En la concepción aria de la vida, interpretada por Platón, la nobleza de ánimo y la belleza comienzan a existir «cuando las tenemos ante los ojos, personificadas. Esta sana concepción genera el concepto helénico de la kalokagathía, de la bondad-belleza, y la kalokagathía no se considera como un modelo de perfección individual sino como algo mucho más vasto: una teoría de la cría de una humanidad superior. Sólo por medio de una selección, de la educación de una estirpe elegida, puede lograrse que la belleza y la bondad aparezcan un día personificadas ante nosotros» [5].

Resulta evidente que la interpretación nacionalsocialista de Platón es propagandística y unilateral. Pero, igualmente, algunas afirmaciones fundamentales son irrebatibles. Muy difícilmente se hubiese escandalizado Platón ante el acto simbólico de la quema de los libros «corruptores» o ante las leyes para la protección de la sangre. Evidentes influjos platónicos se encuentran además en la doctrina interna de las S.S., dedicadas a someter a una paciente selección física y espiritual a los futuros jefes, educados en los Ordensburgen, los «Castillos de la Orden» surgidos por doquier en Alemania. La Ordnungstaatgedanke, la concepción del Estado como Orden viril que se identifica con la voluntad política, se nos muestra como una revivificación de las ideas de la República.

Concluyendo, se puede afirmar que se encuentra una herencia platónica incontestable en los movimientos fascistas europeos. La identificación del Estado con una minoría heroica que lo rige, el ardiente sentimiento comunitario, la educación espartana de la juventud, la difusión de ideas-fuerza por medio del mito, la movilización permanente de todas las virtudes cívicas y guerreras, la concepción de la vida pública como un espectáculo noble y bello en el que todos participan: todo esto es fascista, nacionalsocialista y platónico a la vez. La evidencia habla por sí sola.

Hoy, consumida en una sola e inmensa pira la esperanza de volver a dar una elite a la Europa invertebrada, la enseñanza política de Platón parece lejana y casi perdida para siempre. Los valores económicos, que él colocó no en la cúspide sino en la base de la sociedad, se exaltan como soberanos. Burguesía y proletariado, Occidente y Oriente, capitalismo y comunismo proclaman al unísono la llegada de un Estado cuya única meta es el bienestar de los más. Aquello que Platón habría denominado como la parte apetitiva del Estado ha aplastado a la parte heroica y cognoscitiva. La civilización de las masas pesa como la opaca mole de las inmensas ciudades de cemento. Pero este mundo de las masas lleva en su seno los gérmenes de su propia descomposición. Por un lado, se asiste a una creciente especialización de las funciones, por otro, al nacimiento de una estructura cada vez más parecida a un mecanismo perfecto [6]. Entretanto, las masas, insertas en este gran mecanismo, vegetan en la comodidad en un estado de creciente abulia política. Surge así la posibilidad del dominio de una elite especializada sobre una masa satisfecha e indiferente. Escribe Nietzsche en la Voluntad de Poder: «Un día los obreros vivirán como hoy los burgueses pero sobre ello vivirá la casta superior; ésta será más pobre y más simple pero poseerá el poder». Es una afirmación profética que proyecta en el futuro la visión de una elite platónica interiormente forjada por un moderno doricismo, habitando con sobria pobreza en el centro inmóvil donde accionan las ruedas del brillante mecanismo de la civilización occidental [7].

Llegados a este punto, cuando estamos a punto de concluir estas notas introductorias, concédasenos el finalizar a la manera platónica introduciendo un mito. Un mito que no hemos inventado nosotros sino que se encuentra en las páginas de una novela de Daniel Halévy, Histoire de quatre ans. 1997-2001. Estamos en 1997: Europa se pudre en el bienestar y el libertinaje. La corrupción crece por lo que «heridos los centros de energía aria», la marea de los pueblos de color amenaza a los europeos decadentes. Pero he aquí que, un poco por todos lados, grupos de individuos se aíslan, dándose una estructura ascético-militar, una disciplina severa. En sus cenobios se recompone la antigua ley de la vida, vuelve a florecer el espíritu de obediencia y sacrificio. Alcanzando el poder, el grupo de monjes-laicos pone fin al desorden y a la corrupción democrática dividiendo la sociedad en las tres castas de asociados, novicios y sometidos. El esfuerzo del nuevo orden salva Europa, y la Federación Europea, fundada el 16 de abril de 2001, se prepara para marchar contra los bárbaros de Oriente. Hasta aquí el mito, un mito didascálico que no habría desagradado a Platón. Pero, en el mito y más allá del mito, el ideal político de Platón se mantiene como un elemento permanente de toda verdadera batalla por el orden. El perno de su sistema político está constituido por la exigencia de hacer coincidir la jerarquía espiritual con la jerarquía política, de asegurar al espíritu la dirección del Estado.

No sin motivo Kurt Hildebrandt ha podido titular su libro Platón, la lucha del espíritu por la potencia. Esta exigencia, formulada con tanta claridad por el más grande pensador de la Hélade y de Occidente, permanece en todo tiempo, al igual que las historias de Tucídides ktéma es aéi, una conquista para la eternidad. Nadie como Platón ha sufrido por la ineptitud de la inteligencia, incapaz de dar un orden a la vida. Ha contemplado hasta en los abismos más insondables la tragedia de la escisión entre espíritu y vida, entre espíritu y poder político. Y nos ha mostrado la vía real que conduce más allá de esta trágica escisión: no la vana tentativa idealista de adecuar la política a esquemas abstractos, sino un esfuerzo heroico y disciplinado para infundir sangre y energía a la pura inteligencia, para confiar los valores del espíritu a una especie de hombre fuerte, templada, victoriosa. En la oscuridad contemporánea la doctrina de platón arde como un fuego lejano que orienta nuestro camino. Hacia ella deberá saber mirar una nueva clase política resuelta a fundar el verdadero Estado, a dar a cada uno lo suyo, a imponer contra la tiranía de la masa y del dinero la nueva jerarquía.


Notas

[1] Thomas A. Sinclair, Il pensiero politico classico, Bari, 1961, p. 223.

[2] Sobre la imagen de Platón en la Alemania de este periodo véanse: J. Bannes, Hitlers Kampf und Platons Staat, Berlín y Leipzig 1933 y Die Philosophie des heroischen Vorbildes; C. Bering, Der Staat der Königlichen Weisen, 1932; K. Gabler, Platon der Führer, 1932; H. Kutter, Platon und die europäische Entscheidung; F. J. Brecht, Platon und der George-Kreis, Leipzig 1929.

[3] Platon als Hüter des Lebens, Munich 1928, p. 66.

[4] Op. cit., p. 39.

[5] Op. cit., p. 46.

[6] Véase J. Evola, Cavalcare la tigre, Milán 1961: «En el lugar de las unidades tradicionales –de los cuerpos particulares, de los órdenes de las castas y de las clases funcionales, de las corporaciones– conjunto de miembros a los que el individuo se sentía ligado en función de un principio supraindividual que informaba su entera vida, proporcionándole un significado y una orientación específicos, hoy se poseen asociaciones determinadas únicamente por el interés material de los individuos, que sólo se unen sobre una base: sindicatos, organizaciones de categoría, partidos. El estado informe de los pueblos, en la actualidad convertidos en meras masas, hace que todo posible orden posea un carácter necesariamente centralista y coercitivo».

[7] Una perspectiva similar se delinea en Der Arbeiter de Ernst Jünger: «Al igual que produce placer ver a las tribus libres del desierto que, vestidas de harapos, poseen como única riqueza sus caballos y sus valiosas armas, también resultaría placentero ver el grandioso y valioso instrumental de la “civilización” servido y dirigido por un personal que vive en una pobreza monacal y militar. Es éste un espectáculo que produce alegría viril y que hace su aparición allí donde al hombre se le imponen exigencias superiores para alcanzar grandes fines. Fenómenos cono la Orden de los Caballeros Teutónicos, el ejército prusiano, y la Compañía de Jesús constituyen ejemplos a tal efecto...». Citado en J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1960, pp. 75.

El Fascismo

El Fascismo

(Prólogo de la obra de Julius Evola, Il Fascismo visto della Destra)


En esta posguerra dentro del campo de la Derecha han aparecido innumerables evocaciones del Fascismo y de sus hombres. Se trata casi siempre de publicaciones de gusto oleográfico y sentimental que exaltan el Fascismo como un mito sin discutir las ideas con seriedad y profundidad. El valor de este nuevo libro podría por ello consistir sólo en esto: ser el primer libro italiano, en el que, partiendo de posiciones rigurosamente de Derecha, sí hace un análisis crítico del fenómeno del Fascismo. El libro tiene tanto más valor en cuanto el autor es Evola, es decir el único autor de la Derecha italiana de proporciones europeas del que recientemente ha a aparecido en Francia la traducción de Cabalgar el TigreLos hombres y las ruinas.

El punto de vista de Evola, aquél desde el que traza su análisis, es el de la Derecha. No la derecha económica o la derecha sentimental, ésa de los intereses o de las nostalgias, sino la pura Derecha como principio político que, con su estructura autoritaria, jerárquica, aristocrática ha inspirado a los Estados de la civilización europea tradicional. Es con el metro de esta Derecha con el que Evola mide el Fascismo distinguiendo lo que en el mismo es correcto y lo que en cambio no. y de

Es necesario decir enseguida que la valoración de conjunto es positiva. Evola reivindica al Fascismo el mérito de haber reafirmado la idea de Estado en una época en la que sólo se tiene en cuenta a la sociedad, el pueblo, el número; de haber contrapuesto el puro principio político a las instancias económico-sociales; de haber exaltado la función de las minorías heroicas contra las masas brutas y vociferantes. En los orígenes el Fascismo se sumerge todavía en la confusión ideológica. El intervencionismo en la Primera Guerra Mundial, en el que el Fascismo tiene su origen, presenta escorias libertarias, jacobinas, masónicas. Pero del intervencionismo surgirá la generación del frente con su renovado culto a la disciplina, a la autoridad del honor guerrero. También la otra fuente originaria del Fascismo, el nacionalismo, tenía evidentes taras populistas. Pero también eso será purificado en la experiencia fascista donde la nación no es sentida como la masa del pueblo, sino por el contrario como cualidad étnica y orgánica. Al final de esta "depuración" del nacionalismo Mussolini podrá escribir que "no es la nación la que crea el Estado, sino que es el Estado el que crea la nación".

Por lo demás, el nacionalismo está completamente superado en el mito imperial del Fascismo. Pues, reivindicando su derecho a guiar no sólo a pueblos no europeos (los abisinios), sino también a pueblos europeos (los albaneses, los croatas, los montenegrinos, los griegos), se proyectaba más allá de las limitaciones del nacionalismo dieciochesco. El Nuevo Orden europeo, encabezado por Italia y Alemania se proponía como un orden supranacional instituido por naciones imperiales. En aquellos años Evola escribía: "Es necesario ir más allá de un internacionalismo destructor y de un nacionalismo patriótico porque la concepción de Imperio o de Reich, está más allá de lo uno y de lo otro, si se conecta con la idea de una raza capaz de crear y dirigir una unidad jerárquica superior en la cual las unidades particulares técnica y nacionalmente definidas no sean disueltas en sus caracteres específicos, sino llevadas a participar en un más elevado nivel espiritual". El Fascismo elige como símbolo de su vocación imperial la imagen de Roma. Era, escribe Evola, "un querer echar un puente sobre una serie de siglos, para retomar el contacto con la única herencia verdaderamente válida de toda la historia desarrollada en suelo italiano". El mito romano debía ser un modelo de fuerza disciplinada de combativa severidad. Desgraciadamente, por ciertas inclinaciones histriónicas del alma italiana, a menudo corrió el riesgo de quedarse en la retórica.
La reivindicación del Estado como forma espiritual que imprime a partir de sí a una materia humana, un estilo militar, la superación del eudemonismo burgués bajo el signo del amor al peligro y al deber son las características positivas del Fascismo. Pero al lado de éstas se encuentran los otros elementos menos nobles. Así pues encontramos el "ducismo", en el cual el justo respeto por el jefe degeneraba en servilismo adulador. Se debería más tarde pagar caro el 25 de julio (*) cuando se verá cómo la falta de crítica interna y de verdadera libertad habían desvirtuado al Fascismo. El Fascismo, ahogado en la personalidad genial de Mussolini, no logró crear una elite de jerarcas auténticamente libres y responsables, capaces de tomar iniciativas y responsabilidades, incluso cuando el jefe hubiese flaqueado.

También la exaltación nacional que el Fascismo supo crear en torno a la figura del Duce, es observada críticamente. La misma se centraba más en un hombre que en una idea, más en un individuo, que un una sólida aristocracia política. Así sucedió que desaparecido el hombre, caído su mito, cesó también la carga magnética que mantenía juntas a fuerzas diversas y contrapuestas.

Escribe Evola a este respecto: "Se debe tener presente que, por muy intenso que pueda ser el magnetismo creado mediante tal vía, no por ello deja de tener carácter efímero... la aglomeración que de tal modo se produce es comparable a la adhesión de tantas partículas de metal atraídas por un imán: pero, cuando la corriente se termina, cuando el campo magnético viene a menos, instantáneamente todas las partículas de metal se separan...". Por lo demás, el propio Mussolini, en la época de la República Social tuvo palabras de dura crítica para los siervos y los aduladores que le habían creado una cortina en torno a él impidiéndole tomar contacto con la realidad.

Más adelante Evola reseña las relaciones que se establecieron entre el Fascismo y la economía. La forma económica de la auténtica Derecha no es el capitalismo, es decir, una concepción anárquica y liberal de la vida económica que en última instancia tiene la responsabilidad del nacimiento del socialismo.

En la Europa tradicional existían sólidas organizaciones corporativas animadas por un espíritu medieval de honor profesional y de fidelidad. El Fascismo buscó hacer revivir un orden corporativo. Pero este ordenamiento permanece abstracto y burocrático, si queda reducido a un mero estado de arbitraje entre emprendedores y trabajadores. Mejor fue lo que se hizo en Alemania nazi donde la misma estructura de las empresas es reorganizada instituyendo relaciones de solidaridad y fidelidad entre empresarios (Betriebsfürher) y su "séquito" (Gefolgschaft). De todos modos, aun con tales limitaciones, el Fascismo supo hacer revivir el espíritu económico de la verdadera Derecha, hostil tanto a la anarquía económica liberal como al igualitarismo socialcomunista.

Aquí Evola inserta una precisión para ciertos mitómanos del proletariado, llegados por casualidad a las filas fascistas y que, por falta de una sensibilidad ideal, parecen no darse cuenta de que todo pathos social y populista está en abierta contradicción con el ethos heroico, autoritario, jerárquico del verdadero Fascismo. El Fascismo cree en la justicia social entendida como justa superación de todo arbitrio y anarquía económica bajo el signo positivo del Estado. Pero eso es incompatible con el llamado "socialismo nacional", si con este término se quiere entender un ideal escuálido, insignificante y pequeño burgués. Escribe Evola: "El socialismo es socialismo, y el añadirle el epíteto nacional es un engaño en los términos de un caballo de Troya... Realizado el socialismo nacional... se pasará al socialismo sin epítetos, y así sucesivamente porque la marcha sobre un plano inclinado no se detiene a mitad camino. En su tiempo el Fascismo italiano fue de hecho uno de los regímenes más avanzados y precursor en medidas sociales. Pero el corporativismo del Ventenio, en lo que el mismo tiene de válido debe interpretarse esencialmente en el marco de una idea orgánica antimarxista, por lo tanto fuera de todo lo que legítimamente se puede llamar socialismo. Propiamente y sólo con este criterio el Fascismo habría podido ser una tercera fuerza, una tercera posibilidad europea opuesta tanto al comunismo como al capitalismo".

Y con esta cita que cierta extraña gente no releerá nunca lo suficiente, cerramos el examen de esta obra. Para Evola este breve ensayo es un libro de poco esfuerzo, pero, por la claridad y la audacia de los planteamientos se sitúa como siempre por encima de todo lo que viene siendo escrito sobre este tema en el campo de la Derecha. Publicando esta obra la editorial Giovanni Volpe rinde un ulterior y valiente servicio a la causa de la cultura de Derecha.

 

Adriano Romualdi


* El 25 de julio de 1943 fue la fecha en la cual el Consejo Supremo del Fascismo italiano en una "democrática" votación, por simple mayoría, le quita el voto de confianza a Benito Mussolini y de este modo allana el camino al rey y al General Badoglio para su posterior defenestración y encarcelamiento (N. del T.)

Para Adriano Romualdi.

Para Adriano Romualdi.


Con la muerte, sobrevenida en circunstancias brutales, de nuestro muy querido joven amigo Adriano Romualdi, la nueva generación de Destra y de inspiración “tradicional” acaba de perder a uno de sus representantes más cualificados. En mi ambiente, pocos tenían una cultura extensa y diversificada fundada sobre el conocimiento directo de varios idiomas, como la suya. Su estilo era limpio y preciso y sabía siempre extraer lo esencial de un problema. Los diferentes ensayos que ha escrito, comenzando por su amplia introducción al libro de Günther sobre la religiosidad indoeuropea, merecerían ser reeditados y publicados en un solo volumen. Adriano Romualdi quiso también consagrar un ensayo el mejor que conozco a mi actividad y mis libros. Publicado por el editor Volpe, que tenía por él una gran estima, esta obra ha sido reimpresa hace dos años. Creo saber que Adriano Romualdi tenía en proyecto otra nueva versión, más sistemática, de su presentación del viejo mundo indoeuropeo que ejercía sobre él una fuerte atracción y en el que se reconocía de forma particular. El proyecto de un estudio vivo basado en una documentación rigurosa.

Comprendía lo que llamamos “Mundo de la Tradición” y sabía que era de ese mundo de donde había que extraer los fundamentos de una seria política cultural de Derecha. Admirador de Nietzsche del mejor Nietzsche, Adriano Romualdi afirmaba la preeminencia de los valores aristocráticos, guerreros y heroicos. Estaba, por esta razón, especialmente atraído por la idea de una Orden, por el espíritu templario y la mentalidad prusiana hasta sus supervivencias más recientes. También se inclinaba por los inicios de la romanidad, la de Catón y los cónsules, del ius y del fas, y no tuvo el menor inconveniente en decir que esta Roma fue la Prusia de la Antigüedad. Los materiales que había reunido con seriedad y perseverancia habrían podido constituir la base de muchos ensayos importantes. Su entrada en la Universidad, recién nombrado profesor en Palermo, le ofrecía ya una esfera de influencia más vasta y la posibilidad de dar una formación espiritual a un cierto número de jóvenes.

No hay duda de que el mundo de la acción atraía más a Romualdi que el de la contemplación. Quizás esto fuese en él un límite. No consideraba la trascendencia tal y como la entiende la metafísica. A este respecto recuerdo una conversación mantenida con él tres días antes de su muerte (venía a verme frecuentemente y a trabajar en mi biblioteca).

Al hablar de la máxima que dice que “la vida es un viaje durante las horas de la noche” tuve la idea de preguntarle qué pensaba del mundo de ultratumba. Me respondió que para él evocaba una supervivencia de tipo “larvario” (para retomar el adjetivo que empleó). Le indiqué que, según las antiguas tradiciones en las que creía, no era el único fin posible. El Hades ciertamente, era considerado como un destino ineluctable para la mayoría de los hombres, pero se le opone la concepción de una inmortalidad privilegiada y luminosa, con el simbolismo de la Isla de los Héroes, de los Campos Elíseos, y de otros lugares análogos al Walhalla de las creencias nórdicas.

Evocamos las enseñanzas concernientes a la multiplicidad de los destinos, determinados por aquello que cada uno ha realizado durante su vida, por lo que cada cual ha puesto por encima de él y esencialmente, por un impulso lúcido hacia la trascendencia. En uno de los textos más característicos, se dice que tras tres días de “desvanecimiento” el alma del muerto tiene la experiencia de la Luz Absoluta. Es decisivo saber identificarse con esa luz, reconocer la propia naturaleza. Sólo entonces se alcanza la “liberación”.

Espero que Adriano Romualdi, tras haber dejado aquí abajo su efímero envoltorio, haya conocido este despertar. En el fondo, e incluso si no tenía una conciencia precisa, tal era el fin al que tendía su actividad. Más allá de sus simpatías por el mundo de la acción, del combate, de las “afirmaciones soberanas y de las negaciones absolutas” (al decir de Donoso Cortés) hacia el que avanza nuestra época confusa y en crisis, este componente no podía dejar de estar presente en él. Mucho era lo que había madurado.

Julius Evola.

El problema de una tradición europea.

El problema de una tradición europea.


No resulta sencillo hallar textos como este ensayo de Adriano Romualdi. Y no sólo por la belleza que siempre ha caracterizado el estilo del autor, a la que no hace demasiada justicia nuestra traducción, sino por la claridad con la que a lo largo de sus páginas se sintetizan el itinerario espiritual de Europa y la voluntad de combate, de resistencia, de quien siente como propios los principios espirituales y los valores éticos que dan forma a aquellos ciclos tradicionales que hunden sus raíces en la Prehistoria Indoeuropea.

Articulada mediante tres ejes, Prehistoria Indoeuropea, Mundo Clásico y Cristiandad, esta obra acierta a abarcar el conjunto de la experiencia espiritual e histórica del hombre occidental. Estas tres eras, por así decir, se conciben como bastidores temporales en cuyo seno nacieron y perecieron diferentes ciclos de civilización, a lo largo de los cuales se constata la pervivencia de una misma Cosmovisión y de una común substancia humana, si bien en los ciclos determinados por el cristianismo, debido por un lado al necesario proceso de «rectificación» de esta doctrina, profundamente ajena a la naturaleza anímica y espiritual de Occidente y, por otro, a la acrecentada importancia demográfica de la población procedente de las áreas no europeas del Imperio, el cuadro se presenta con trazos más ambiguos.

Pero, pese a todo, un sutil hilo entreteje y vincula todo el devenir occidental.

Efectivamente, en diferentes modalidades y siguiendo diversas formas de expresión, el principio de la «no-dualidad» y su desarrollo en la doctrina de los estados múltiples del ser, se muestra como la esencia y fundamento de todos los ciclos desarrollados en el marco de esas tres épocas: de las Upanişad a Heráclito, de Platón a Sidharta Gautama y de Plotino y la Aurea Catena al Maestro Eckhart, sus ecos resuenan en el Canto de Aimirgin del Leabhar Gabhala o en los versos de Taliesin y se manifiesta a través de grandiosas metáforas en la Völuspá o en las imágenes que evoca la representación de Şiva como Nataraja. Y no otro es el trasfondo del fragmento del Somnium Scipionis ciceroniano aquí reproducido.

Mediante juegos de hipóstasis, danzas de ideas y de formas, el Principio se despliega necesariamente a través de la manifestación. En nuestro Universo, un concepto va a actuar como eje, como arquetipo fundamental: el «Orden» (rita, moira...), principio que va a conformar el horizonte de toda acción cósmica y, por tanto, también humana: la ascesis y la ética, la urbanística y la guerra, el cultivo de los campos («Aquel que siembra el grano, cultiva el Orden» podemos leer en el Avesta) y el culto a los Dioses... Un principio que en todas las imágenes que adopta ofrece al hombre testimonio de lo sagrado.

No obstante, nada más alejado de un tratado de metafísica o de un estudio sobre historia de las religiones que este soberbio ensayo de Adriano Romualdi. Las referencias a autores como Walter Otto, Hans F. K. Günther, Walter Wüst, Franz Altheim o al pensamiento de un Nietzsche, un Evola o un Guénon, más que apoyos de carácter argumental, constituyen confirmaciones, testimonios ofrecidos por espíritus que han experimentado una paralela tensión hacia lo alto, resuelta en función de las propias ecuaciones personales, o que han mantenido frente a la problemática espiritual europea posiciones de firme compromiso. Porque la lucha a muerte que las estirpes «surgidas del más Alto Septentrión» han desencadenado en cada ciclo por instaurar el Orden no es sino la lucha que cada hombre nacido en su seno ha debido, y debe también hoy, emprender para instaurarlo en sí mismo.

Nos atreveríamos a afirmar que, en verdad, este ensayo compone un canto a lo que la Tradición conoció como «Vía de la Acción», un sendero en el que el fin, la «Identidad Suprema» en fórmula de ecos búdicos y vedantinos, se concibe como algo a conquistar, como victoria sobre las potencias que producen avidya, ignorancia de la identidad entre «sujeto individual y universal», por utilizar los términos empleados por Romualdi. Esta concepción como combate de la relación del hombre con lo sagrado queda patente en las páginas que el autor dedica a describir, de manera plástica, los rasgos espirituales que no sólo ligan a los diversos ciclos occidentales, entre los que quedan comprendidos con toda justicia tanto el Irán medo-persa como la India arya: «...y, así, lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa supone una actividad que se compara habitualmente con un fuego de temperatura tan alta que no muestra ni llama ni humo (...) El camino del Vedānta es sobre todo actividad»[1], sino que caracterizan también a las pervivencias, resistencias en verdad, de aquella sabiduría originaria, como el «sufismo» o la «mística germánica», que sobrevivieron, perseguidas y acosadas, por poderes políticos y religiosos que estaban animados por percepciones de lo sagrado, lo político, lo cultural o lo social profundamente ajenas al ser europeo[2].

Tensión metafísica, pero también orden y belleza formal que en ella encuentran su raíz. Es en este ámbito de lo «formal» donde la Hélade y Roma nos ofrecen los más serenos ejemplos de arquitectura política y humana, plasmaciones del canon clásico, kalokagathía helénica y humanitas latina, de las que la Roma republicana y la Esparta doria constituyen arquetipos en los que el mito deviene historia.

No estamos, por tanto, lo hemos dicho ya, únicamente ante un erudito e, insistimos, bellísimo ensayo sino ante algo que se abre hacia horizontes mucho más vastos. Este texto pretende, ante todo, colocar al hombre europeo frente a sí mismo, ofreciéndole caminos por los que buscar su identidad perdida, caminos que exigen un insoslayable recurso a la acción. Pero, a la vez, constituye una indagación sobre los verdaderos fundamentos de la realidad actual y sobre la naturaleza y sentido de dicha acción que Europa debe llevar a cabo. Para Adriano Romualdi, y ello denota su enorme capacidad de comprensión, no se trata tanto de que los europeos tomen «posición frente» al mundo, aunque al final, quizá, así haya de ser, sino más bien que asuman su «responsabilidad ante» el mundo: el «fardo del hombre blanco», en gráfica expresión de Kipling que el autor hace suya. Puesto que, en verdad, si sólo la desnaturalización de Occidente, aquel alejamiento de las vías de la Tradición que le eran propias, pudo desatar fuerzas que han llevado a la totalidad del planeta a esta situación casi desesperada, únicamente la capacidad y la energía de Europa, reorientadas y reintegradas en la concepción del mundo que fue nuestra, verdaderamente nuestra, podrán poner freno al desastre y harán posible remontar tantos milenios de deslizamiento hacia la nada.

Olegario de las Eras



[1] Ananda K. Coomaraswamy, El Vedānta y la Tradición Occidental, Madrid 2001, p. 18.

[2] Es posible que para algunos lectores, familiarizados con la terminología «tradicional» no encuentren adecuado el uso de términos como «mística» o «misticismo» en los contextos en los que los emplea el autor. En efecto, como explica Ananda K. Coomaraswamy (op. cit., p.18), «Lo que habitualmente se entiende por misticismo implica una receptividad pasiva», actitud ajena a las vías espirituales que se reivindican en esta obra. Sin embargo, estos términos resultan muy usuales en los ámbitos académicos occidentales, lo que si bien, por supuesto, no supone garantía de corrección, sí que explica su uso. No obstante, en nuestra opinión se trata más bien de la voluntad de recuperación por parte del Autor de todo un campo semántico de origen helénico cuyo sentido originario, se ha oscurecido. Una recuperación ya sugerida, por ejemplo, por A. K. Coomaraswamy (op. cit., p. 18), Titus Burkhardt (Esoterismo Islámico, Madrid 1980, p. 23-24) o M. Lings (Un santo sufí del siglo XX, Madrid 1982, p. 34).

Por otro lado, la acertada caracterización que hace el autor del sufismo persa resulta aplicable al sufismo en su conjunto (véase, por ejemplo, R. A. Nicholson, Poetas y Místicos del Islam, Ciudad de Méjico 1945; F. Schuon, El sufismo: velo y quintaesencia, Barcelona 2002; Henry Corbin, El hombre de Luz en el sufismo iranio, Madrid 2002 y La paradoja del monoteísmo, Buenos Aires 2003), a pesar de las opiniones que sostienen lo contrario (W. Stoddart, El Sufismo, Barcelona 2002 o, más matizado, M. Lings, ¿Qué es el sufismo?, Madrid 1981).

Adriano Romualdi, Los indoeuropeos. Orígenes y migraciones. Madrid, 2002.

Adriano Romualdi, Los indoeuropeos. Orígenes y migraciones. Madrid, 2002.

«No puede decirse que el problema indoeuropeo sea muy popular en la Europa de hoy». Con esta afirmación, tan válida hoy como cuando fue escrita hace tres décadas, arranca el trabajo que publicó Adriano Romualdi a modo de introducción de la edición italiana de la obra de H.F.K. Günther, Frömmigkeit nordischer Artung*. Y la gran cantidad de publicaciones sobre esta cuestión, que ronda las 2.000 anuales (Mallory 1989, 278), no ha servido para mejorar el conocimiento del público europeo en general sobre ella.

Entre los múltiples objetos de investigación dentro del mundo de los estudios indoeuropeos, dos de los más antiguos y que mayores discusiones han levantado son los referentes al área originaria donde el pueblo indoeuropeo (el Urvolk) habló su lengua (la Urheimat) y la naturaleza étnica de dicho pueblo. Y a esta cuestión está dedicado el libro que nos ocupa, libro que, sin duda, sorprendería a más de un especialista español, si es que cayese en sus manos (cosa harto improbable, creemos), y ello a causa de que la abrumadora mayoría de especialistas españoles en esta cuestión que son casi en su totalidad lingüistas, junto con algún arqueólogo o algún autor especializado en el estudio de las religiones comparadas, aceptan la teoría del origen asiático de los indoeuropeos, en la versión conocida como la «teoría de los kurganes». En efecto, para Romualdi la cuestión indoeuropea debe salir de los departamentos universitarios y las reuniones de especialistas, porque «el problema indoeuropeo se nos presenta como el problema del origen de Europa» y porque «la idea nórdica... aspira a constituir una weltanschauunglicher Stosstrup que nos señale qué es lo que somos y qué es lo que debemos querer». Y hemos leído bien: la idea nórdica, porque el libro de Adriano Romualdi constituye una reelaboración de la teoría que sostiene que tanto la Urheimat como el Urvolk se habrían localizado en el área de la llanura germano-polaca entorno al Báltico y al mar de Norte.

A lo largo de los cinco capítulos de que consta el libro, y con un estilo que mantiene constantemente el interés del lector, expone las argumentaciones que avalan esta tesis desde los campos de la filología y la etnología (capítulo I), la arqueología (capítulos II y III) y la antropología física (capítulos IV y V), a los que se añade un apéndice sobre los orígenes de la lengua latina. En los capítulos II y III critica con acierto las posiciones que habían mantenido hasta ese momento los defensores de la tesis kurgán, en especial Marija Gimbutas, o de la teoría que identificaba a los indoeuropeos con la cultura de la cerámica de bandas del primer neolítico centroeuropeo, cultura de evidente origen meridional, como Pedro Bosch-Gimpera. Romualdi sostiene el carácter protoindoeuropeo de las poblaciones de la la cultura septentrional, mesolítica o del primer neolítico, de Ertebölle y el carácter ya indudablemente indoeuropeo de la cultura que la sustituye y que hunde sus raíces en ella: la cultura neolítica de los vasos de embudo. Ésta, a su vez, se transformará en las denominadas cultura de las ánforas globulares y de la cerámica de cuerdas, que son las que durante el neolítico final protagonizan la expansión hacia el este, hacia Rusia, creando las bases para las posteriores migraciones arias hacia la India y el Irán. En su exposición resulta muy clara la influencia de los trabajos de Schulz y Meyer (véase, por ejemplo los artículos de ambos en Scherer ed. 1968). Más de un milenio después, entre el 1400 y el 1200 BC un segundo estallido del área centro y nordeuropea va a llevar a los pueblos de los Campos de Urnas hasta los últimos confines de nuestro continente, consumando así su proceso de indoeuropeización. Pero las convulsiones que se producen en este periodo traspasan ampliamente las fronteras de Europa: Asia y Oriente Próximo se verán afectados por migraciones de pueblos que transformarán esos territorios para siempre. Es la época de la grosse Wanderung y de la pontische Wanderung de Heine-Geldern.

Pero la determinación de la Urheimat ya había sido estudiada en el primer capítulo desde los enfoques etnológicos y, sobre todo, lingüísticos. En el campo de la etnología Romualdi subraya, siguiendo a Fritz Flor, la vinculación de las tradiciones y costumbres indoeuropeas con los pueblos urálicos y su escasa relación con los altaicos, tesis que en la actualidad parece indiscutible y que apunta hacia las sedes occidentales del Urvolk. En cuanto a la lingüística, la argumentación sigue dos caminos. En primer lugar, y tras un repaso de los diferentes grupos y lenguas que componen la familia, analiza los resultados a los que ha llegado la paleontología lingüística a la hora de establecer las condiciones medioambientales en las que vivió la comunidad primigenia indoeuropea, estudiando con más detalles aquellos elementos (plantas, animales, características climáticas etc.) que permitirían una mayor precisión. La conclusión a la que llega es la misma que la de Thieme: una comunidad asentada esencialmente en la llanura nordeuropea. En segundo lugar, retoma la argumentación de Hans Krahe sobre el paleoeuropeo, la lengua de los hidrónimos, el estrato lingüístico más antiguo detectable en Europa, que se extiende en su área nuclear precisamente por los mismos espacios, presentando una extraordinaria superposición con el área de la cultura de los vasos de embudo.

Los dos últimos capítulos están dedicados al problema de la antropología física. El IV consiste en una caracterización de las diferentes razas presentes en el continente europeo, en la que sigue la clasificación acuñada por H.F.K. Günther, tanto desde el punto de vista físico como psíquico, tratando también el problema del origen de cada una de ellas. En cuanto al V, se consagra a la relación entre indoeuropeos y raza nórdica. Romualdi expone la presencia abrumadora de este tipo en las culturas que propone como indoeuropeas, hecho ampliamente constatable desde el punto de vista de la antropología física, y posteriormente, en aquellas culturas surgidas de los movimientos de fines del siglo segundo, protagonizados principalmente por pueblos que practicaban la incineración de los cadáveres, como la india, la irania la helénica o la latina, ofrece un repaso exhaustivo de las fuentes que hacen referencia al aspecto físico de estos pueblos y a la imagen que tenían de sus dioses, sus héroes, de sí mismos y de su ideal humano. Todas y cada una de ellas apunta hacia la imagen del hombre nórdico siguiendo principalmente a Sieglin y Günther, (actualmente Haudry (2001, 165 y ss.) es quizá el autor que más llama la atención sobre este hecho). No obstante, la exposición no se agota en una fría exposición de datos sino que a imagen que nos ofrece el autor del mundo indoeuropeo es la de un mundo de valores aristocráticos, en el que rigen los conceptos de honor, de mesura, de medida y, englobándolos, Orden. Un mundo que Romualdi siente como el propio de Europa. Para el autor es un deber luchar por volver a recrearlo.

Por último, el libro se cierra con un excurso sobre los orígenes del latín. En el se vincula la llegada de la lengua del Lacio a los movimientos incineradores del 1200, explicándose su posición dentro de la familia indoeuropea y resaltándose algunas relaciones muy significativas con las lenguas germánicas. Es quizás en este apéndice, dedicado a su propia tierra, en donde mejor se capte la pasión del autor por el mundo que nos ha mostrado página a página en todo el libro.

Sin embargo, la fecha de redacción de esta obra exigía una puesta al día de las argumentaciones presentadas, dado que en los últimos treinta años muchas cosas han variado en el campo de estos estudios. Así, los editores han incluido alrededor de un centenar de notas en las que se ofrece una amplia (es imposible en esta materia hablar de exhaustiva) exposición de las posiciones, ideas y planteamientos actuales en cada uno de los ámbitos estudiados en el libro, siempre sosteniendo las tesis general propuesta por A. Romualdi. Aquí no podemos dejar de citar la obra, que se menciona en diferentes notas, de C-H Boettcher (2000), que a nuestro juicio constituye la mejor obra de síntesis sobre la cuestión del origen indoeuropeo de las últimas décadas y cuya tesis coincide con la defendida por A. Romualdi. El libro incluye también ocho mapas elaborados por diferentes especialistas que ilustran muy bien la coincidencia de los datos lingüísticos con la extensión de las culturas que se proponen como indoeuropeas en la obra.

Aún básica desde el punto de vista del estudio del origen de nuestros pueblos, Romualdi no pretende simplemente escribir un libro de arqueología, no un tratado sobre «historia muerta», sino dar las correctas bases ideológicas a cualquier formulación del nacionalismo europeos, nacionalismo que tiene su razón de ser en este origen común que queda perfectamente demostrado y explicado a lo largo de toda la obra.

Si el hombre del futuro será de quien la posea, en los orígenes y migraciones de los indoeuropeos encontramos nosotros nuestra más larga memoria

Olegario de las Eras

Referencias:

- Boettcher, C-H., Der Ursprung Europas, St. Ingbert 2000, 2º edición.

- Haudry, J., Gli Indoeuropei, Padua, 2001.

- Mallory, J.P., In Search of the Indo-Europeans, Londres, 1989.

- Scherer, A., Die Urheimat der Indogermanen, Darmastadt 1968.



* Existe una traducción castellana de este trabajo: H. F. K. Günther, Humanitas; Platón, custodio de la vida; Religiosidad indoeuropea, Colección Janus, Valencia, sin fecha.

Sesenta y dos años con Adriano Romualdi

Sesenta y dos años con Adriano Romualdi


Introducción a la vida y obra del escritor italiano en el trigésimo segundo aniversario de su desaparición.

 

 

Este mes de agosto se cumplen treinta y dos años de la desaparición del joven profesor, escritor y ensayista italiano Adriano Romualdi. El año de su nacimiento se producía la invasión de la mayor parte del territorio de su Italia natal por las tropas norteamericanas con la consecuente caída del régimen fascista, en el poder desde 1922, mientras que los fieles al mismo creaban en los territorios del norte la República Social Italiana a las órdenes de Benito Mussolini. Precisamente el padre de Adriano, de nombre Pino Romualdi, fue uno de los italianos que participaron en la experiencia social-fascista de la RSI, para posteriormente, tras la derrota de 1945 pasar a crear diferentes organizaciones que continuaran desde las estructuras participativas del nuevo sistema impuesto por los Aliados, o fuera de ellas, la militancia en el ideal social y revolucionario surgido en el seno del fascismo. En concreto, Pino Romualdi, fue vicesecretario del partido neofascista parlamentario Movimiento Social Italiano (MSI) y director del diario próximo al mismo, Il Secolo d’Italia. Siguiendo el ejemplo paterno, aunque con ideas propias, Adriano Romualdi demostró desde temprana edad llevar en la sangre las letras y el periodismo de combate, despuntando en su época de estudiante en las organizaciones estudiantiles del área misina, en concreto en el FUAN, sección universitaria del MSI, destacando recién entrado en sus veinte años de vida con un magnífico escrito sobre Platón o mediante su colaboración en Drieu Le Rochelle: il mito dell’Europa. Desde los primeros momentos de su activismo intelectual y político, manifestó su intención de superar los viejos partidos fascistas y estatalistas anclados en nacionalismos anticuados y conservadurismos estériles , aunque apostando siempre por la necesidad de un partido parlamentario fuerte.

 

Profesor titular de Historia Contemporánea de la Universidad de Palermo, fue una figura de primer orden en el mundo identitario, destacando asimismo en la lucha política desde las filas del MSI. Como bien expresan los introductores españoles de su estudio histórico Los Indoeuropeos. Orígenes y migraciones “en sus planteamientos teóricos y prácticos en el terreno político, se puede ver el genio de alguien que muy lejos de nostalgias y apasionamientos sentimentales, mira la realidad desde las cimas donde sólo llegan los más grandes, su propuesta es la de un dorio, la de un ario: nada de cantos al pasado −algo tan difícil en la Italia de los años 60 y 70− nada de nostalgias de lo superfluo, pero tampoco ninguna transigencia en el campo de los valores, en la defensa de la verdad y en la denuncia de los enemigos de Europa, combate para el que hacen falta armas adecuadas y eficaces y, entre ellas, un partido capaz de ejercer influencia en la sociedad y de ganar cotas de poder real ,constituía la única forma eficaz y realista de hacer frente a las fuerzas contrarias, dotadas de eficaces organizaciones de esta naturaleza”. Precisamente por ello, Romualdi consagró su breve vida a apoyar con sus escritos y su trabajo la creación de una corriente de pensamiento política y cultural alternativa, identitaria y europeísta que superara los patriotismos y nacionalismos estatales, miopes, cortos de miras y sobretodo carentes de sentido a partir de 1945. Sus textos, su activismo intelectual de inspiración evoliana y su actividad en las filas del MSI –del que siempre fue militante− y su participación en todas las publicaciones e iniciativas culturales de la llamada Destra radicale, así lo atestiguan.

 

Introductor de la obra de Julius Evola, consagró su estudio desde la perspectiva del que conoció muy de cerca y comprendió al filósofo italiano, siendo el propio Evola el que definió su obra Julius Evola; l’uomo e l’opera escrita en 1968 como el mejor ensayo conocido sobre su actividad y sus libros. Fue asimismo introductor a las ediciones italianas del profesor alemán Hans F.K. Gunther, Religiosidad Indoeuropea, Humanitas, y Fömigkeit nordischer Artung, siendo la de esta última una de sus obras más interesantes que bajo el título GliIindoeuropei, fue publicada en Padua en 1978, mereciendo la alabanza de Giacomo Devoto, especialista en el mundo indoeuropeo, o del propio Evola que añade que “el viejo mundo indoeuropeo ejercía sobre Romualdi una fuerte atracción y que en este se reconocía de forma particular”. En esta obra quedan recogidas las investigaciones del autor que recoge los trabajos de diferentes especialistas como Specht, Meyer, Schulz, Antoniewickz, Gunther, Krahe o Thieme conjugando los resultados de los estudios de estos en los campos de la arqueología, la historia y la filología. Relacionada con esta última está la publicación en 1973 de Sull problema de una tradizione europea, texto que a juicio del introductor a la edición española Olegario de las Eras, “sintetiza el itinerario espiritual de Europa y la voluntad de combate, de resistencia, de quien siente como propios los principios espirituales y los valores éticos que dan forma a aquellos ciclos tradicionales que hunden sus raíces en la prehistoria indoeuropea”. Compartiendo la opinión de nuestro colaborador De las Eras, añadimos su opinión personal: “no resulta sencillo hallar textos como este ensayo de Romualdi”.

 

Numerosos artículos, introducciones a libros, comentarios, prefacios y ensayos, la mayoría desconocidos en el mundo de habla hispana, avalan la corta pero fructífera vida militante de Adriano Romualdi que falleció de forma trágica una noche del mes de agosto del año 1973. Un cúmulo de circunstancias en apariencia fortuitas −un coche en dirección contraria, la huída posterior del conductor, el coche de Romualdi estrellado en la cuneta sin que nadie se apercibiera del siniestro durante horas, la demora de los servicios de emergencia− se desencadenaron para segar la fértil vida del joven profesor italiano. Tenía treinta años y un prometedor futuro en el mundo de la docencia y en la actividad política.

 

A juicio de Evola, que lo conoció bien, el mundo identitario perdió aquella noche “a uno de sus representantes más cualificados”. Según el conocido filósofo romano, Romualdi, “comprendía lo que llamamos ‘mundo de la Tradición’ y sabía que era de ese mundo de donde había que extraer los fundamentos de una seria política cultural de ‘Derecha’(*) . Admirador de Nietzsche −del mejor Nietzsche−, Adriano Romualdi afirmaba la preeminencia de los valores aristocráticos, guerreros, y heroicos. Estaba, por esta razón, especialmente atraído por la idea de una Orden, por el espíritu templario y la mentalidad prusiana hasta sus supervivencias más recientes. También se inclinaba por los inicios de la romanidad, la de Catón y los cónsules, del ius y del fas, y no tuvo el menor inconveniente en decir que esta Roma fue la Prusia de la antigüedad. Los materiales que había reunido con seriedad y perseverancia habrían podido constituir la base de muchos ensayos importantes. Su entrada en la Universidad, recién nombrado profesor en Palermo le ofrecía ya una esfera de influencia más vasta y la posibilidad de dar una formación espiritual a un cierto número de jóvenes.”

 

Esta opinión aclara mejor que ninguna la importancia del trabajo y la actividad de Adriano Romualdi, así como la tragedia que supone para el mundo identitario su temprana desaparición.

El vasto conocimiento, claridad de ideas y belleza en el estilo hacen de Romualdi un escritor, investigador y ensayista digno de ser leído, y sobretodo necesario de ser comprendido en los tiempos en los que nos encontramos.

 

Treinta y dos años después de su partida, su obra continúa plenamente viva.

 

 

 

E.Monsonís

 

 

 

 

Introducción a una bibliografía de Adriano Romualdi (*):

 

Introducción y ensayo “Una visión del mundo” en: M.Prisco, G.Giannettini y A.Romualdi. Drieu Le Rochelle: Il mito dell’Europa.Ed. del Solstizio, Roma 1964.

 

Platone (Vol I de la colección “Critica della democrazia”).Ed. Volpe, Roma 1965.

 

Introducción a: F. Nietzsche. Oltre el nichilismo. Ed. Volpe, Roma 1967.

 

Introducción a: Saint Loup, I volontari europei delle Waffen SS. Ed. Volpe, Roma 1967.

 

Introducción a: C. Malaparte, La razza marxista. Ed. Volpe, Roma 1968.

 

Julius Evola: l’uomo e l’opera, Volpe, Roma 1968.

 

Introducción a P.Drieu La Rochelle, Idee per a una rivoluzione degli Europei. Ed. Volpe, Roma 1969

 

Introducción a: H.F.K Gunther, Humanitas, Ed. di Ar, Padua 1970.

 

Ensayo “Sul problema indoeuropeo” en introducción a H.F.K.Gunther Religiosità Indoeuropea. Ed. di Ar, Padua, 1970.

 

Nietzsche. Ed. di Ar. Edizioni Europa, Padua-Roma 1971.

 

Introducción a: A. De Gobineau, L’ineguaglianza delle razze. Ed. Del Solstizio, Roma 1972.

 

Sull problema de una tradizione europea, Ed. de Vie delle Tradizione. Palermo 1973.

 

La destra e la crisi del nacionalismo. Ed. Settimo Sigillo, Roma 1981

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Idee per una cultura di destra, Ed. Settimo Sigillo”, Roma 1973.

 

Ensayo “Spengler profeta della decadenza” en introducción a: O.Spengler, Ombre sull Occidente, Volpe, Roma 1973.

 

Le ultime ore de’ll Europa, Ciarrapico, Roma 1976.

 

Il fascismo comme fenomeno europeo. Ed. L’Italiano. Roma 1976

 

Gli Indoeuropei. Ed. di Ar, Padua 1978.

 

Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932. Ed. L’Italiano, 1981.

 

(*) Realizada por G.Gondinet. No se incluyen los diferentes artículos y trabajos aparecidos en las revistas italianas L’Italiano, Il Conciliatore, La Torre, Ordine Nuovo, Via della Tradizione, Il Giornale d’Italia, La Destra, Intervento, L’Italia che scrive, Civiltà, etc.

 

Actualmente se encuentran publicadas en lengua castellana; Julius Evola: el hombre y la obra, El problema de una tradición europea, Los indoeuropeos. Orígenes y migraciones y Corrientes políticas e ideológicas de la derecha alemana de 1918 a 1932.